XII
The Hanged Man

You may need to go over the basic facts again and again because something isn't adding up quite right. You can see the whole picture easily, but it's hard to control what's out of whack. Paradoxically, your best strategy now is to willingly give up control; you will be surprised how quickly you are back in charge.

A autoformação do indivíduo na poesia jônico-eólica

o1

A nova estruturação do Estado sobre o fundamento do direito para todos criou um tipo novo de Homem, o cidadão, e fez da formulação de uma norma universalmente válida para a vida na cidade a necessidade mais premente da nova comunidade. Todavia, enquanto os ideais da primitiva sociedade nobre acharam na epopéia uma expressão objetiva, enquanto Hesíodo formulou a sabedoria prática da ética aldeã e a moral do trabalho, e Tirteu as severas exigências do Estado espartano, não achamos à primeira vista, uma expressão equivalente do novo ideal de cidadão na poesia da época. Como vimos, a cultura da cidade aceitou pressurosa os anteriores estágios da educação e colocou assim ao seu serviço, como meio de expressão dos seus próprios ideais, a poesia, a música e a ginástica da Antiguidade aristocrática. Não existia, pois, qualquer encarnação do seu conteúdo essencial em criação poética própria que pudesse rivalizar com a poesia do passado, já então tornada clássica.

[...] Não foi na forma poética, mas antes na criação da prosa, que o novo ethos do Estado encontrou a sua verdadeira expressão revolucionária. É precisamente isto que significa a promulgação de leis escritas. A luta pela submissão da vida e da ação a normas ideais rigorosas e justas inicia-se resolutamente com a tradução de seus preceitos em proposições claras e universalmente válidas; e é precisamente esta a característica do novo estágio de evolução da comunidade humana. A veemência com que esta exigência moral foi sentida relegou, a princípio, para segundo plano a necessidade de expressão intuitiva e artística do novo Homem. O Estado constitucional nasce já do espírito racional e, por isso, não tem qualquer afinidade de origem com a poesia.

[...] Em contrapartida, a esfera da intimidade pessoal do Homem, totalmente alheia à vida política, abre um novo mundo de experiência à poesia, que avidamente lhe explora as profundezas. É a este mundo que nos introduz a poesia elegíaca e iâmbica dos Jônios e a lírica eólica. A dinâmica da vontade individual de viver, cuja manifestação podemos detectar, indiretamente, nas transformações do Estado, devido à sua ação modeladora na vida da comunidade, revela-se aqui na expressão dos seus movimentos, na sua intimidade imediata. Sem a percepção desta experiência espiritual, iria faltar-nos o que há de mais essencial para compreendermos as transformações políticas. [...] E este vestígio do espírito jônico tem a maior importância para a história dos Gregos e da Humanidade. Pela primeira vez, os poetas exprimem em nome próprio os seus sentimentos e opiniões. A vida comunitária permanece para eles totalmente em segundo plano. Mesmo quando se referem à política, o que sucede freqüentemente, não pretendem ditar normas universais e imperativas, como Hesíodo, Calino, Tirteu ou Sólon, mas sim exprimir sua paixão partidária pessoal, como Alceu, ou reclamar os seus direitos individuais, como Arquíloco. Até os animais, nas disputas das fábulas, reclamam uns aos outros os "seus direitos", em humorística imitação das relações humanas. No entanto, a expressão franca das idéias pessoais do poeta pressupõe sempre a polis e a estrutura social. O indivíduo assenta nessa estrutura, na sua sujeição e na sua liberdade, quer esta relação permaneça sem se expressar, quer ele se dirija expressamente aos concidadãos com a sua opinião pessoal, como acontece em Arquíloco.

o2

É altamente significativo que o tipo de individualismo que com assombrosa independência se manifesta nestas poesias pela primeira vez, não se exprima, à maneira moderna, como simples experiência da sensibilidade do eu, intimamente intuída em relação à sua dependência ou independência do mundo, como um simples transbordar do sentimento. Este moderno tipo de individualismo poético não é mais do que um retorno às formas primitivas e naturais da arte, à simples exteriorização ingênua dos sentimentos individuais, tal como a descortinamos nos homens das mais diversas épocas e raças e, indubitavelmente, já nos primeiros estágios da cultura. Nada é mais insensato do que julgar que foram os Gregos os primeiros a trazerem a o mundo o sentimento e o pensamento individual. Pelo contrário, este tipo de pensamento e de sensibilidade preenche quase com exclusividade o mundo inteiro. Também não foram eles os únicos ou os primeiros a darem forma artística a este individualismo, que se revela de forma impressionante na lírica chinesa, tão profundamente aparentada à moderna. Mas é precisamente isso que nos permite captar a sua diferença essencial do primitivo individualismo grego.

[...] Para os Gregos. o eu está em íntima e viva conexão com a totalidade do mundo circundante, com a natureza e a sociedade humana, nunca separado e solitário. As manifestações da individualidade nunca são exclusivamente subjetivas. Seria preferível dizer que, numa poesia como a de Arquíloco, o eu individual busca exprimir e representar em si próprio a totalidade do mundo objetivo e suas leis. Não é pelo mero extravasamento da subjetividade que o indivíduo grego alcança a liberdade e a amplidão de movimentos da sua consciência, mas sim pela sua própria objetivação espiritual. E é na medida em que se contrapõe a um mundo exterior, regido por leis próprias, que ele descobre as suas próprias leis internas.

Werner Jaeger - Paidéia - A Formação do Homem Grego

A papyrus from Oxryhynchus in Middle Egypt now in the Sackler Library, University of Oxford has now been identified as containing elegiac verses of the seventh century BC poet Archilochus. The fragments, uncovered in 1897, came from the same papyrus roll as two other previously published papyri (P.Oxy. VI 854 and XXX 2507) both of which also contain elegiac verses by Archilochus. This text, which narrates a pre-Trojan War battle between the Greeks and Telephus king of Mysia, is the first known instance of a mythical narrative in elegiac verses from the Archaic period.

Translation

'One doesn't have to call it weakness and cowardice, having to retreat, if it's under the compulsion of a god: no, we turned our backs to flee quickly: there exists a proper time for flight. Even once Telephus from Arcadia put to flight the great army of Argives, and they fled - indeed, so greatly was the fate of the gods routing them - powerful spear-men though they were. The fair-flowing river Kaikos and the plain of Mysia were stuffed with corpses as they fell. And being slain at the hands of the relentless man (Telephus), the well-greaved Achaeans turned-off with headlong speed to the shore of the much-resounding sea. Gladly did the sons of the immortals and brothers, whom Agamemnon was leading to holy Ilium to wage war, embark on their swift ships. On that occasion, because they had lost their way, they arrived at that shore. They set upon the lovely city of Teuthras, and there, snorting fury along with their horses, came in distress of spirit. For they thought they were attacking the high-gated city of Troy, but in fact they had their feet on wheat-bearing Mysia. And Heracles encountered them (the Argives), as he shouted to his brave-hearted son of Telephus, fierce and pitiless in cruel battle, who, inciting unfortunate flight in the Danaans, strove along on that occasion to gratify his father.'

http://compostela.blogspot.com/2007/03/literatura-griega-vii.html

http://www.papyrology.ox.ac.uk/

El Nacimiento de la Tragedia

o2

Acerca del proceso de su poetizar Schiller nos ha dado luz mediante una observación psicológica que a él mismo le resultaba inexplicable, pero que, sin embargo, no parece dudosa; Schiller confiesa, en efecto, que lo que él tenía ante sí y en sí como estado preparatorio previo al acto de poetizar no era una serie de imágenes, con unos pensamientos ordenados de manera causal, sino más bien un estado de ánimo musical («El sentimiento carece en mí, al principio, de un objeto determinado y claro; éste no se forma hasta más tarde. Precede un cierto estado de ánimo musical, y a éste sigue después en mí la idea poética»). Si ahora añadimos a esto el fenómeno más importante de toda la lírica antigua, la unión, más aún, identidad del lírico con el músico, considerada en todas partes como natural - frente a la cual nuestra lírica moderna aparece como la estatua sin cabeza de un dios -, podremos ahora, sobre la base de nuestra metafísica estética antes expuesta, explicarnos al lírico de la siguiente manera. Ante todo, como artista dionisíaco él se ha identificado plenamente con lo Uno primordial, con su dolor y su contradicción, y produce una réplica de ese Uno primordial en forma de música, aun cuando, por otro lado, ésta ha sido llamada con todo derecho una repetición del mundo y un segundo vaciado del mismo; después esa música se le hace visible de nuevo, bajo el efecto apolíneo del sueño, como en una imagen onírica simbólica. Aquel reflejo a-conceptual y afigurativo del dolor primordial en la música, con su redención en la apariencia, engendra ahora un segundo reflejo, en forma de símbolo o ejemplificación individual. Ya en el proceso dionisíaco el artista ha abandonado su subjetividad: la imagen que su unidad con el corazón del mundo le muestra ahora es una escena onírica, que hace sensibles aquella contradicción y aquel dolor primordiales junto con el placer primordial propio de la apariencia. El «yo» del lírico resuena, pues, desde el abismo del ser: su «subjetividad», en el sentido de los estéticos modernos, es pura imaginación. Cuando Arquíloco, el primer lírico de los griegos, proclama su furioso amor y a la vez su desprecio por las hijas de Licambes, no es su pasión la que baila ante nosotros en un torbellino orgiástico: a quien vemos es a Dioniso y a las ménades, a quien vemos es al embriagado entusiasta Arquíloco echado a dormir - tal como Eurípides nos describe el dormir en Las bacantes, un dormir en una elevada pradera de montaña, al sol de mediodía -: y ahora Apolo se le acerca y le toca con el laurel. La transformación mágica dionisíaco-musical del dormido lanza ahora a su alrededor, por así decirlo, chispas-imágenes, poesías líricas, que, en su despliegue supremo, se llaman tragedias y ditirambos dramáticos.

El escultor y también el poeta épico, que le es afín, están inmersos en la intuición pura de las imágenes. El músico dionisíaco, sin ninguna imagen, es total y únicamente dolor primordial y eco primordial de tal dolor. El genio lírico siente brotar del estado místico de autoalienación y unidad un mundo de imágenes y símbolos cuyo colorido, causalidad y velocidad son totalmente distintos del mundo del escultor y del poeta épico. Mientras que es en esas imágenes, y sólo en ellas, donde estos últimos viven con alegre deleite, y no se cansan de mirarlas con amor hasta en sus más pequeños rasgos, mientras que incluso la imagen del Aquiles encolerizado es para ellos sólo una imagen, de cuya encolerizada expresión ellos gozan con aquel placer onírico por la apariencia - de modo que gracias a este espejo de la apariencia están ellos protegidos contra el unificarse y fundirse con sus pensamientos -, las imágenes del lírico no son, en cambio, otra cosa que él mismo, y sólo distintas objetivaciones suyas, por así decirlo, por lo cual a él, en cuanto centro motor de aquel mundo, le es lícito decir «yo»: sólo que esta yoidad no es la misma que la del hombre despierto, empírico-real, sino la única yoidad verdaderamente existente y eterna, que reposa en el fondo de las cosas, hasta el cual penetra con su mirada el genio lírico a través de las copias de aquéllas. Ahora imaginémonos cómo ese genio se divisa también a sí mismo entre esas copias como no-genio, es decir, divisa su propio «sujeto», la entera muchedumbre de pasiones y voliciones subjetivas, dirigidas hacia una cosa determinada que él se imagina real; aun cuando ahora parezca que el genio lírico y el no-genio unido a él son una misma cosa, y que el primero, al decir la palabrita «yo», la dice de sí mismo: esa apariencia ya no podrá seguir induciéndonos ahora a error, como ha inducido indudablemente a quienes han calificado de artista subjetivo al lírico. En verdad Arquíloco, el hombre que arde de pasión, que ama y odia con pasión, es tan sólo una visión del genio, el cual no es ya Arquíloco, sino el genio del mundo, que expresa simbólicamente su dolor primordial en ese símbolo que es el hombre Arquíloco: mientras que ese hombre Arquíloco, cuyos deseos y apetitos son subjetivos, no puede ni podrá ser jamás poeta. Sin embargo, no es necesario en modo alguno que el lírico vea ante sí, como reflejo del ser eterno, única y precisamente el fenómeno del hombre Arquíloco; y la tragedia demuestra hasta qué punto el mundo visionario del lírico puede alejarse de ese fenómeno, que es de todos modos el que aparece en primer lugar.

Schopenhauer, que no se disimuló la dificultad que el lírico representa para la consideración filosófica del arte, cree haber encontrado un camino para salir de ella, mas yo no puedo seguirle por ese camino, aun cuando él fue el único que en su profunda metafísica de la música tuvo en sus manos el medio con el que aquella dificultad podía quedar definitivamente allanada: como creo haber hecho yo aquí, en su espíritu y para honra suya. Por el contrario, él define la esencia peculiar de la canción (Lied) de la manera siguiente (El mundo como voluntad y representación, I, p. 295): «Es el sujeto de la voluntad, es decir, el querer propio el que llena la consciencia del que canta, a menudo como un querer desligado, satisfecho (alegría), pero con mayor frecuencia aún, como un querer impedido (duelo), pero siempre como afecto, pasión, estado de ánimo agitado. Junto a esto, sin embargo, y a la vez que ello, el cantante, gracias al espectáculo de la naturaleza circundante, cobra consciencia de sí mismo como sujeto del conocer puro, ajeno al querer, cuyo dichoso e inconmovible sosiego contrasta en adelante con el apremio del siempre restringido, siempre indigente querer: el sentimiento de ese contraste, de ese juego alternante, es propiamente lo que se expresa en el conjunto de la canción (Lied) y lo que constituye en general el estado lírico. En éste el conocer puro se allega, por así decirlo, a nosotros para redimirnos del querer y de su apremio: nosotros le seguimos; pero sólo por instantes: una y otra vez el querer, el recuerdo de nuestras finalidades personales, nos arranca a la inspección tranquila; pero también nos arranca una y otra vez del querer el bello entorno inmediato, en el cual se nos brinda el conocimiento puro, ajeno a la voluntad. Por ello en la canción y en el estado de ánimo lírico el querer (el interés personal de la finalidad) y la intuición pura del entorno ofrecido se entremezclan de una manera sorprendente: buscamos e imaginamos relaciones entre ambos; el estado de ánimo subjetivo, la afección de la voluntad comunican por reflejo su color al entorno contemplado, y éste, a su vez, se lo comunica a aquéllos: la canción es la impronta auténtica de todo ese estado de ánimo tan mezclado y dividido».

¿Quién no vería que en esta descripción la lírica es caracterizada como un arte imperfectamente conseguido, que, por así decirlo, llega a su meta a ratos y raras veces, más aún, como un arte a medias, cuya esencia consistiría en una extraña amalgama entre el querer y el puro contemplar, es decir, entre el estado no-estético y el estético? Nosotros afirmamos, antes bien, que esa antítesis por la que todavía Schopenhauer se guía para dividir las artes, como si fuera una pauta de fijar valores, la antítesis de lo subjetivo y de lo objetivo, es improcedente en estética, pues el sujeto, el individuo que quiere y que fomenta sus finalidades egoístas, puede ser pensado únicamente como adversario, no como origen del arte. Pero en la medida en que el sujeto es artista, está redimido ya de su voluntad individual y se ha convertido, por así decirlo, en un medium a través del cual el único sujeto verdaderamente existente festeja su redención en la apariencia. Pues tiene que quedar claro sobre todo, para humillación y exaltación nuestras, que la comedia entera del arte no es representada en modo alguno para nosotros, con la finalidad tal vez de mejorarnos y formarnos, más aún, que tampoco somos nosotros los auténticos creadores de ese mundo de arte: lo que sí nos es lícito suponer de nosotros mismos es que para el verdadero creador de ese mundo somos imágenes y proyecciones artísticas, y que nuestra suprema dignidad la tenemos en significar obras de arte - pues sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo: - mientras que, ciertamente, nuestra consciencia acerca de ese significado nuestro apenas es distinta de la que unos guerreros pintados sobre un lienzo tienen de la batalla representada en el mismo. Por tanto, todo nuestro saber artístico es en el fondo un saber completamente ilusorio, dado que, en cuanto poseedores de él, no estamos unificados ni identificados con aquel ser que, por ser creador y espectador único de aquella comedia de arte, se procura un goce eterno a sí mismo. El genio sabe algo acerca de la esencia eterna del arte tan sólo en la medida en que, en su acto de procreación artística, se fusiona con aquel artista primordial del mundo; pues cuando se halla en aquel estado es, de manera maravillosa, igual que la desazonante imagen del cuento, que puede dar la vuelta a los ojos y mirarse a sí misma; ahora él es a la vez sujeto y objeto, a la vez poeta, actor y espectador.

Friedrich Niezstche - El Nacimiento de la Tragedia

http://www.nietzscheana.com.ar/tragedia/cinco.

El Nacimiento de la Tragedia

o1

Nos acercamos ahora a la auténtica meta de nuestra investigación, la cual está dirigida al conocimiento del genio dionisíaco-apolíneo y de su obra de arte, o al menos a la comprensión llena de presentimientos del misterio de esa unidad. Ante todo vamos a preguntar aquí cuál es el lugar donde se hace notar por vez primera en el mundo helénico ese nuevo germen que evolucionará después hasta llegar a la tragedia y al ditirambo dramático. Sobre esto la Antigüedad misma nos ofrece gráficamente una aclaración al colocar juntos, en esculturas, gemas, etc., como progenitores y precursores de la poesía griega, a Homero y Arquíloco, con el firme sentimiento de que sólo a estos dos se los ha de reputar por naturalezas igual y plenamente originales, de las cuales sigue fluyendo una corriente de fuego sobre toda la posteridad griega. Homero, el anciano soñador absorto en sí mismo, el tipo de artista apolíneo, ingenuo, mira estupefacto la apasionada cabeza de Arquíloco, belicoso servidor de las musas salvajemente arrastrado a través de la existencia: y la estética moderna sólo ha sabido añadir, para interpretar esto, que aquí está enfrentado al artista «objetivo» el primer artista «subjetivo». Pequeño es el servicio que con esta interpretación se nos presta, pues al artista subjetivo nosotros lo conocemos sólo como mal artista, y en toda especie y nivel de arte exigimos ante todo y sobre todo victoria sobre lo subjetivo, redención del «yo» y silenciamiento de toda voluntad y capricho individuales, más aún, si no hay objetividad, si no hay contemplación pura y desinteresada, no podemos creer jamás en la más mínima producción verdaderamente artística. Por ello nuestra estética tiene que resolver primero el problema de cómo es posible el «lírico» como artista: él, que, según la experiencia de todos los tiempos, siempre dice «yo» y tararea en presencia nuestra la entera gama cromática de sus pasiones y apetitos. Precisamente este Arquíloco nos asusta, junto a Homero, por el grito de su odio y de su mofa, por las ebrias explosiones de su concupiscencia: él, el primer artista llamado subjetivo, ¿no es, por este motivo, el no-artista propiamente dicho? ¿De dónde procede entonces la veneración que le tributó a él, al poeta, precisamente también el oráculo délfico, hogar del arte «objetivo».

Friedrich Niezstche - El Nacimiento de la Tragedia

http://www.nietzscheana.com.ar/tragedia/cinco.

O saber dos poucos e o dos muitos

Nas últimas semanas, revisei manuscritos em inglês e em português. Em português, sou enganado pelo meu passado francófono. Em inglês, meu ouvido está enferrujado.
Nos dicionários, a gente nunca encontra exemplos que confirmem exatamente a legitimidade da expressão que queremos usar. Ou, pior, a gente confia em exemplos antigos e acaba usando expressões esquisitas porque Machado já as usou. Fazer o quê? Posso recorrer à internet. Quero saber se uma regência nominal é "boa"? É só digitá-la entre aspas na barra do Google e repetir a experiência com regências alternativas. Adotarei a mais usada.
É claro, dessa forma, a freqüência do uso sempre valerá mais que a regra. Mas, afinal, em matéria de gramática, o que é a regra, se não a formalização do uso?
Por esse caminho, a longo prazo, acabaremos escrevendo à força de clichês, numa língua empobrecida. Não seria muito grave (sempre haverá poetas para inventar novos jeitos de se expressar) se uma coisa parecida não acontecesse com as idéias. Como assim?
Saiu, em 2007, "The Culture of the Amateur" (a cultura do amador), de Andrew Keen. Keen não é um tecnófobo; ao contrário, é uma figura do Vale do Silício e colabora com publicações on-line. Apesar disso (ou por causa disso), ele escreveu uma ata de acusação contra a constituição e a difusão do saber na internet.
Resumindo: estamos na era do darwinismo digital das idéias, em que o jeito de sobreviver é fazer barulho, ocupar espaço. O sonho de uma informação produzida pelos próprios cidadãos, sem intermediários, desaguou no pesadelo de centenas de milhões de cidadãos escrevendo indiscriminadamente sobre qualquer aspecto do passado, do presente e do futuro do mundo (segundo os cálculos de Keen, nasce um blog a cada segundo).
Nunca foi tão fácil plantar notícias falsas e criar consensos ao redor de opiniões estapafúrdias: a difusão multiplica a crença, e a crença dos muitos vira autoridade. Um exemplo: logo depois da inundação de Nova Orleans, as notícias sobre estupros e assaltos no Superdome (onde se hospedavam os refugiados) foram plantadas na net; os jornais acreditaram e repercutiram.
A legislação está perplexa e impotente: mesmo nos EUA, onde é fácil perseguir a imprensa escrita por calúnia, é quase impossível se defender das "notícias" on-line. Quem dispõe de meios técnicos básicos pode manipular qualquer informação, destruir impunemente a reputação de um candidato e por aí vai.
Prova pelo contrário: nos EUA, nas pós-graduações em jornalismo, é regra que nenhum fato pode ser considerado conferido só por ter sido "encontrado", mesmo repetidamente, na internet. As próprias páginas on-line dos jornais são suspeitas: um hacker médio consegue facilmente construir uma "sombra", que imita perfeitamente a página que você imagina estar consultando.
Recebi recentemente, por e-mail, uma coluna "minha" que nunca escrevi. No e-mail, ela aparecia como um "copia e cola" da página on-line do caderno Ilustrada da Folha da quinta anterior. Fato curioso: o texto não afirmava nada de extravagante, nada que eu não pudesse assinar.
Em suma, Keen tem razão. Seus alertas contra o "saber" duvidoso espalhado pelo Google, pela Wikipédia e pela simples proliferação da rede são justificados.
No entanto, seu livro lembra os gritos de alerta que surgiram, no começo do século 19, contra as possíveis perversões da democracia (e, por exemplo, o barateamento do custo da impressão de libelos anônimos). A idéia era que o clamor dos muitos emudeceria a voz dos poucos sábios que, de fato, sabem do que eles falam.
Não há como discordar. Mas resta que, a cada vez que encontro um argumento contra a desordem produzida pela livre e louca circulação de informações e pensamentos, ocorre-me o seguinte: num tribunal, se você for processado um dia, por quem preferirá ser julgado?
Pela expertise (sem ironia) de um juiz ou pela atrapalhada mistura de razões, convicções e sentimentos que animam os membros de um júri popular?
Eu preferiria o júri. Assim como ainda prefiro a bagunça da internet ao privilégio exclusivo de autoridades instituídas. Desejo a todos um 2008 fascinante, confuso e variado como a net - apenas corrigido pela capacidade (e o prazer) de separar, de vez em quando, o joio do trigo.

Contardo Calligaris - Folha de São Paulo

Voraz tesão, mofino, arfante, inclina-me
Na areia as moles carnes, e mais nada:
Pois a ossatura já moeram os deuses na porrada.

Arquíloco de Paros, (Poeta Grego: 680 a.C. - 645 a.C.)

Ausência

Por muito tempo achei que a ausência é falta.
E lastimava, ignorante, a falta.
Hoje não a lastimo.
Não há falta na ausência.
A ausência é um estar em mim.
E sinto-a, branca, tão pegada, aconchegada nos meus braços,
que rio e danço e invento exclamações alegres,
porque a ausência, essa ausência assimilada,
ninguém a rouba mais de mim.

Carlos Drummond de Andrade

Vem aí a Sessão Saudade de 1968

Faltam cinco dias para o início da efeméride dos 40 anos de 1968. Os sessentões revisitarão aquele grande ano da aurora de suas vidas, que o tempo não traz mais. Virão as doces lembranças das passeatas e dos festivais de música, até o amargo desfecho da noite de 13 de dezembro, quando a ditadura militar escancarou-se.
Há uma aura mágica em torno de 1968, como se tivesse sido um ano que mudou o mundo. Ele teve muitos acontecimentos inesquecíveis, mas poucos resultados. No Brasil, começou na rua e terminou na sala de jantar do Palácio das Laranjeiras, onde se baixou o AI-5. Na França, teve a revolta dos estudantes em maio e a vitória eleitoral do presidente imperial Charles de Gaulle em junho. Nos Estados Unidos, destroçado pela impopularidade da Guerra do Vietnã, o presidente Lyndon Johnson anunciou em março que não disputaria um novo mandato e, em novembro, foi eleito o republicano Richard Nixon. Em agosto a União Soviética invadiu a Tchecoslováquia, acabando com o que se denominara de Primavera de Praga.
O historiador inglês Tony Judt matou a charada: "Os anos 60 foram a grande era da teoria". Os fatos perderam importância, substituídos pelo que se supunha ser a grande compreensão dos fenômenos. Havia até a expressão "racionar em bloco".
A sacralização de 1968 omite o culto dos jovens rebeldes à violência das massas. Exemplo disso foi o apoio recebido pela Revolução Cultural de Mao Zedong. Da mesma forma, fazia-se de conta que os valentes vietcongs seriam incapazes de instalar uma ditadura que levaria centenas de milhares de pessoas a fugir do país em jangadas de junco.
Até a utopia rural de Pol Pot no Camboja tinha seu charme.
O grande ano da segunda metade do século passado não foi 1968, mas 1989. O colapso do império soviético e a destruição do regimes socialistas europeus, bem como a inviabilização dos projetos bicentenários de revolução política e social redesenharam o mundo. Foi 1989 que permitiu aos revolucionários de 1968 a acomodação de suas idéias e biografias ao século 21. (Numa perfídia dos algarismos, 89 é 68 invertido e de cabeça para baixo.)
A brutalidade da ditadura militar cobriu com um manto sagrado a natureza autoritária dos projetos de quase toda a esquerda brasileira.
Passado o tempo, essas militâncias são explicadas a partir da idéia de que aquela foi uma geração que correu atrás de um sonho. Tudo bem, pois ninguém pode discutir com uma pessoa que teve um sonho há 40 anos.
A sacralização do 1968 brasileiro tem seu melhor momento na gloriosa passeata dos Cem Mil, ocorrida no Rio de Janeiro, na tarde de 26 de junho de 1968. É pena, mas por mais que ela tenha assustado os generais, foi outro fato quem levou todas as águas do São Francisco para a moenda da ditadura escancarada. Naquela madrugada, um comando da VPR jogara um veículo com explosivos contra o portão do QG do 2º Exército, em São Paulo, matando o sentinela Mário Kozel Filho.
No Brasil, 1968 foi o ano de um terrível desencontro provocado pela radicalização política. Talvez não pudesse ser evitado mas, ao contrário de 1989, teria sido melhor que não tivesse existido.

Elio Gaspari - Folha de São Paulo

A Roda da Fortuna

Do começo ao fim

Sexo no fio da navalha

Michel Foucault, em 1981, afirmou que Peter Brown - historiador da mentalidade cristã na Antigüidade latina e na alta Idade Média - chamou sua atenção para o fato de a sexualidade ter se tornado o sismógrafo da subjetividade ocidental. Foucault, ao citar Brown, queria mostrar como o sexo veio a se transformar no substrato de nossa vida moral.
Segundo ele, um enorme dispositivo de interpretação e regulação de práticas e aspirações sexuais criou, no Ocidente, o mito do "sexo-rei". A sexualidade, de Cícero a santo Agostinho, passando pelo medievo filosófico-teológico, pelo cientificismo médico-psiquiátrico e pela própria psicanálise, tornou-se o árbitro da danação ou salvação das almas.
Em suma, uma verdadeira mitologia foi construída, pois a palavra sexo se tornou a fórmula encantatória que tornava imediatamente inteligíveis e coerentes os desvios e incongruências da fantasiada normalidade moral do sujeito moderno. Em 1998, Slavoj Zizek analisou, de forma original e provocante, uma peça de publicidade. Ela parodiava o conto de fadas no qual uma jovem encontra um sapo, beija-o e o vê metamorfoseado em príncipe.
Na versão publicitária, o conto não pára aí. O sapo que virou príncipe seduz a jovem, beija-a e alcança seu propósito, qual seja, convertê-la em uma lata de cerveja. A intenção de Zizek é explícita: o sexo, sem a montagem fantasiosa que freia sua desmedida, perde a aura do sexo-rei para revelar-se como algo bizarro, desnorteante, repulsivo, ameaçador etc.
Duas lições podem ser retiradas das histórias foucaultiana e zizekiana. A primeira é a canônica. Freud, diz-se, estava certo; Marcuse estava errado. O sexo não é um efeito adventício do modo como a sociedade oculta e acomoda suas reais inconsistências sociais, econômicas, científicas ou religiosas. Ou seja, não é o mito que cria o sexo adequado à sua função de suturar as falhas da razão com um suplemento de credulidade afetiva que dispensa argumentos. É o sexo que nos leva a criar mitos defensivos contra os excessos inerentes à libido.
No mito de Édipo, por exemplo, a tragédia do incesto e do parricídio é uma forma culturalmente controlada de dar vazão e impor limites à violência do desejo sexual que, sem essa barreira, poderia vir a tornar-se assassina. O sexo sem mito, portanto, não assume o semblante suave e mágico do erotismo anti-repressivo sonhado por Marcuse; assume a figura de sapos sedentos e de donzelas espumantes, prontas para serem descartadas depois de consumidas.

Dilemas morais

Conclusão: ou temos um sexo domesticado pelo mito, mas neuroticamente inibido ou compulsivamente transgressor, ou nos liberamos do equipamento civilizatório, mas ao preço de excluirmos a moralidade das relações humanas. A segunda lição vai contra essa conclusão e diz que é sempre bom desconfiar dos dilemas morais que se apresentam na forma do "ou... ou", como lembra a psicanalista Maria Rita Kehl. Onde esse impasse está, a neurose ou as ideologias estiveram ou estão por vir.
Perguntemos, então, na chave pragmática: será mesmo verdade que estamos condenados à repressão sexual ou ao mundo de sapos e donzelas enlatadas em cervejarias?
A moral é, de fato, bipolar, ou seja, oscila entre o recalque neurótico e a perversão cínica, indiferente aos sentimentos do outro? Penso que não. Em meu entender, faz sentido dizer que não há sexualidade sem engrenagem mitológica. A narrativa mítica é o que ordena, de modo afetivamente plausível, o que sobra da explicação racional do mundo.
Mas renovar o repertório mitológico não significa, necessariamente, trocar a moralidade neurotizante pela desumanização do gozo sexual entre coisas, e não pessoas. Pode significar, simplesmente, eleger outros objetos e objetivos das morais sexuais. É certamente asqueroso, cômico ou ridículo pensar em sexo como um vínculo de gozo entre sapos e latas de cerveja. Mas também foi humilhante e vergonhoso conviver com os preconceitos sexuais que mantivemos até hoje.

Bem e mal

Mitologizar novas descrições da experiência sexual pode ser menos danoso à moralidade do que mistificar velhos cacoetes sobre a malignidade natural do sexo.
Se, como acredito, pudermos continuar a distinguir entre o bem e o mal, estaremos habilitados a moralizar, re-moralizar ou des-moralizar novas e antigas práticas sexuais, sem lesar o respeito pelo valor da vida, da justiça, da solidariedade e da auto-realização emocional. Uma vez asseguradas essas prerrogativas, a ética sexual virá por acréscimo.

JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista e professor de medicina social na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. É autor de "História da Psiquiatria no Brasil" (Garamond), entre outros.

Your Question:

"O que será o amanhã?"

o1 - Situation: Vitória de Pirro. Luta muito violenta e extraordinariamente repugnante.

o2 - Challenges/Opportunities: Época em que há pressa de alcançar um objetivo. Logo surgirá algo, acontecerá algo.

o3 - Daily Lesson: Partida; deixa para trás algo valioso e querido. Parte voluntariamente. Mas tem o coração amargurado.

o4 - Advice: Esperança. Otimismo; confiança no futuro. Compreensão da grandiosa sabedoria das leis cósmicas.

o5 - Near future: Profundidade misteriosa do nosso mundo sentimental e onírico. Proposta de paz.

Ascensão pelo trabalho

Desde outubro de 2002, cerca de 20 milhões de brasileiros com mais de 16 anos ascenderam das classes D e E para a C. Entre outubro de 2002 e junho de 2006, 6 milhões de pessoas fizeram essa transição. Nos últimos 17 meses (de julho de 2006 a novembro passado), a travessia envolveu cerca de 14 milhões de brasileiros.
Os resultados auspiciosos foram captados pelo Datafolha. O critério de classificação utilizado retrata o perfil de consumo das famílias -não reflete necessariamente uma melhora no nível de renda. Os valores são obtidos por uma pontuação atribuída de acordo com a qualidade e a quantidade de bens na residência dos entrevistados.
Os dados indicam que o processo de transição da classe D/E para a C foi impulsionado, num primeiro momento, pela expansão dos programas sociais e da renda oriunda da Previdência. Na fase recente, contudo, a recuperação do mercado de trabalho e a do crédito foram os elementos que empurraram mais brasileiros para situação de maior conforto. Apenas uma crise externa será capaz de tirar a economia desse trilho no curto prazo.
Está demonstrada a eficácia das políticas de crescimento. Programas assistenciais desempenharam papel importante, ao assegurar um mínimo de poder de compra às classes mais vulneráveis durante os anos de instabilidade econômica. Mas apenas a expansão da produção e do emprego pode sustentar a ascensão social ao longo do tempo.
O combate à desigualdade social poderia enfatizar agora a calibragem da carga tributária e dos investimentos estatais. O objetivo deveria ser, de um lado, desonerar os mais pobres e, do outro, favorecer projetos que empreguem maciçamente e produzam bem-estar para as faixas de menor poder aquisitivo.

Folha de São Paulo - Editorial

As musas não têm perfil, seu rosto quem o dá é o Destino, a seu gosto.
- São feitas da matéria de que são feitos os sonhos!
Desejar o corpo da musa é o abismo.
Foi inevitável: me atirei.
Cruzei a ponte que separa os dois mundos incompatíveis.
Agora, feito um bailarino hindu que dançou no alto de uma árvore
na ponta de um pé só,
penso o equilíbrio entre o ar e o vazio, as mãos mandam mensagens,
um alfabeto de gestos, enquanto despenco.
Lá embaixo alguém acena: pareço dizer adeus?
Na guerra dos mundos, os dois mundos que não combinam acabaram por se tocar.
Já era tarde, noite alta.
E o corpo da musa,
impenetrável.

Significados simbólicos

Rompimento das formas aprisionadoras, liberação para um novo início.
Destruição da rigidez. Abertura. Conhecimento. Desmoronamento e queda.

História e iconografia

A imagem de um homem que se precipita no vazio, do alto de uma torre, é uma das alegorias mais remotas que se conhece para representar o orgulho. Custa pouco intuir que esta metáfora – e a aniquilação celeste que a acompanha – tem filiação direta ao destino da torre de Babel.

Síntese

A torre é o símbolo do endurecimento e da cristalização da alma humana, que através de um impulso violento é abalada e dilacerada a partir do exterior. A experiência de Damasco, a respeito da qual fala a Bíblia, e que transformou Saulo em Paulo, mostra a violência dessa experiência abaladora na sua forma dramática.
A torre, na qual a gente se recolhe, talvez ofereça proteção contra as baixezas da vida e possibilite alguma elevação. No entanto, a separação do mundo exterior, e junto com ela o distanciamento da vitalidade e da multiplicidade da vida é, segundo sua tendência, muito abrupta e intransponível, de forma que a vida aprisionada na torre começa a se deteriorar (a alma aprisonada num corpo enrijecido).
Assim: a destruição da torre (da falsa consciência, como Sheldon Kopp a chama) através de um acontecimento traumatizante, um acontecimento que no primeiro momento, por certo é sentido como uma ameaça. Mas, depois que a poeira assenta, reconhece-se bem depressa que os muros originais de proteção nada mais eram que uma prisão cuja destruição possibilita agora uma nova fase de florescente vitalidade.
A carta indica abalos súbitos, inesperados e profundamente marcantes, que primeiro são vividos como uma catástrofe pessoal, mas depois permitem que se reconheça seu aspecto liberador. Isso vale para todos os campos em que nossa necessidade de segurança nos levou a substituir vivacidade por rigidez. Fundamentos básicos dogmáticos também são atingidos, bem como os relacionamentos firmes. A carta também pode indicar perdas financeiras e a destruição de uma visão materialista do mundo.

www.clubedotaro.com.br + Hajo Banzhaf - Manual do Tarô

Your Question: Devo agir ou esperar?

nota do autor

O hexagrama Chên representa o filho mais velho, aquele que se apodera do comando, enérgica e poderosamente. Uma linha yang surge abaixo de duas linhas yin e se eleva com vigor. Essa movimento é tão violento que provoca terror. Ele tem como símbolo o trovão que irrompe da terra, causando com seu impacto temor e tremor.

julgamento

A comoção gerada pela manifestação de Deus nas profundezas da terra atemoriza o homem. Porém, esse temor diante de Deus é bom, pois júbilo e alegria podem vir em seguida. Quando um homem chega, em seu interior, à compreensão do que significa o temor e o tremor, ele está a salvo de qualquer medo provocado por condições externas. Mesmo quando o trovão eclode, espalhando terror num raio de cem milhas, ele permanece tranqüilo e reverente em espírito, não interrompendo o rito do sacrifício. Este é o espírito que deve animar os líderes e dirigentes da humanidade - uma profunda seriedade interior imune a todos os terrores vindos do exterior.

imagem

O choque provocado pelo contínuo trovejar causa medo e tremor. O homem superior permanece reverente diante da manifestação de Deus, corrige sua vida e examina seu coração, para que não abrigue qualquer secreta oposição à vontade de Deus. Assim a reverência é o fundamento da verdadeira cultura.

linha móvel na 1ª posição

O temor e o tremor provocados pelo choque fazem com que um homem, ao início, se veja em desvantagem diante dos demais. Mas isso é temporário. Uma vez superada a prova, há um alívio e, com isso, o próprio terror que sofreu ao início acaba por trazer a boa fortuna.

linha móvel na 2ª posição

Aqui se descreve uma situação na qual o choque põe em perigo um homem e lhe causa grandes perdas. A resistência seria contrária às tendências do momento, e assim sendo não teria sucesso. Portanto, ele deve simplesmente se retirar para alturas inacessíveis ao perigo que o ameaça. Deve aceitar a perda de propriedades sem se preocupar muito com isso. Quando passar o período dos abalos que lhe roubaram as posses, elas serão recuperadas sem que seja necessário sair em sua busca.

linha móvel na 3ª posição

Há três tipos de comoção: do céu, que é o trovão, do destino e, finalmente, do coração.
Este hexagrama trata não tanto de um abalo interior, mas de um choque do destino. Nestas épocas de comoção, perde-se com facilidade a presença de espírito. Com isso, o homem tende a desperdiçar todas as oportunidades de ação, e com sua falta de iniciativa dá livre curso ao destino. Mas caso ele faça com que o impacto desses golpes do destino desperte uma mudança interior, então poderá superá-los sem grande esforço.

linha móvel na 4ª posição

O sucesso da atividade interior depende, em parte, das circunstâncias. Se não há nem uma resistência que se possa combater com energia, nem uma desistência que possibilite a vitória, se tudo permanece denso e inerte como o lodo, o movimento se paralisa.

linha móvel na 5ª posição

Não se trata aqui de um único impacto, mas de choques que se repetem sem dar tempo para retornar o fôlego. Mesmo assim, os choques não causam perdas. Aquele que procura manter-se no centro do movimento, evita que a fatalidade o arraste indefeso de um lado para outro.

linha móvel na 6ª posição

Quando o choque interior atinge sua culminância, priva o homem da serenidade e da clareza de visão. Num estado de choque não é possível agir com presença de espírito. A atitude correta, então, consiste em permanecer imóvel até que a tranqüilidade e a clareza se restabeleçam.
Mas isto só é possível enquanto o homem ainda não se deixou contaminar pela agitação, apesar de seus desastrosos efeitos serem já visíveis ao seu redor. Retirando-se a tempo, ele permanece livre de culpa e evita danos. Porém, seus companheiros, envolvidos pela agitação, já não aceitam advertências e, sem dúvida, se mostram desgostosos para com ele. Entretanto, isso não deve ser levado em consideração.

Your Present Hexagram

One hears thunder unexpectedly! First comes fear, then a sharpened, clearer vision. Recall a close brush with danger - a falling branch, an automobile accident barely avoided, an escape from a potentially violent confrontation. Such incidents first arouse every nerve fiber in your body in a brief wave of terror, but soon, once the danger has passed, give way to a heightened awareness of the world. The same process also occurs with other types of shock - the loss of a job, the death of a loved one, business failure and so on.

The lasting impact of a major shock can either be stimulating or debilitating, depending upon one's inner strength of character. The critical factor is the ability to become immune to fear, thereby transforming anxiety into a laser-sharp perception of the world around you.

When overtaken by crisis, the wise search their hearts for inner strengths, in order to face the world with courage. Courage often means daring to take the unexpected path - to bounce back quickly and self-confidently after failure, to have faith in the eternal when confronted with death.

We tend to think of shock only in the context of unpleasant events. We can also be jarred, however, by the sudden release of tension which comes with unexpected success. To keep your bearings in the aftershock of either trauma or victory, it is essential that your inner compass be aligned with "true north", that magnetic force which guides you toward fulfillment of both your deepest desire, and your highest destiny.

Ouvir Ver Viver a Canção

A poesia de Hesíodo é arcaica e, a meu ver, só podemos apreciá-la em sua plenitude e vigor se estivermos atentos ao sentido em que ela o é e às suas implicações. Na afirmação segundo a qual a poesia de Hesíodo é arcaica, devemos levar em conta o sentido historiográfico da palavra arcaico ("Época Arcaica"), o sentido que aponta a anterioridade e a antiguidade (uma canção composta quando o pensamento racional começava a pré-figurar-se), e ainda um sentido etimológico, que envolve a idéia de arkhé, de um princípio inaugural, constitutivo e dirigente de toda a experiência da palavra poética. Se meditarmos nessas três direções implicadas no arcaico do poema hesiódico, talvez nos aproximemos com maior clareza das condições em que esta poesia se deu pela primeira vez aos homens e possamos compreender a função, natureza e sentido com que então ela se fazia presente.

Os estudiosos designaram Arcaica a Época em cujos umbrais Hesíodo viveu e compôs seus cantos. Na Grécia, os séculos VIII-VII a.C. testemunharam a germinação ou transplante de instituições sociais e culturais cujo florescimento ulterior transmutaria revolucionariamente as condições, fundamentos e pontos de referência da existência humana: a pólis, o alfabeto e a moeda. No entanto, a poesia de Hesíodo é anterior ao florescimento dessas três invenções catastróficas e, ainda que já tenha sido escrita ao ser compostas, toda ela se orienta e vigora dentro das dimensões anteriores às condições paulatinamente trazidas por essas três. A pólis e a moeda estão ausentes ou só pressentidas no poema que, por sua envergadura social, agrícola e mercantil, mais elas interessariam: Os Trabalhos e os Dias. E o uso do alfabeto e suas conseqüências (cujo caráter deletério para a Memória Sócrates acusa no Fedro) estão ausentes e afastados da concepção de poesia que é exposta na Teogonia (no hino às Musas, vv. 1-115) e que subjacentemente fundamenta tanto a elaboração como a devida fruição do poema.

A marca da oralidade não está somente nas características exteriores e formais da Teogonia, a saber:

1) nas fórmulas e frases pré-fabricadas que, combinando-se como mosaicos, vão compondo os versos em seqüências salpicadas por palavras e expressões inevitavelmente retornantes;

2) na justaposição com que as seqüências narrativas se associam sem que nenhuma delas se centralize articulando em torno de si as outras, mas antes tendo cada seqüência narrativa igual valor na sintaxe da narração total e podendo, portanto sempre e ao arbítrio do poeta articular-se a um número quase indefinido de novas seqüências.

3) nos catálogos (listas de nomes próprios) que se oferecem como um espetacular jogo mnemônico, que só a habilidade do poeta redime do gratuito e lhe confere uma função motivada e significativa dentro do contexto do poema.

A marca da oralidade está também na própria concepção de linguagem poética que Hesíodo tem e expõe nos prologais 115 versos do hino às Musas, e, sobretudo no uso que ele faz desta linguagem e na plena certeza que ele tem do poder de presentificação de seu canto.

Nesta comunidade agrícola e pastoril anterior à constituição da pólis e à adoção do alfabeto, o aedo (i.e., o poeta-cantor) representa o máximo poder da tecnologia da comunicação. Toda a visão de mundo e a consciência de sua própria história (sagrada e/ou exemplar) é, para este grupo social, conservada e transmitida pelo canto do poeta. É através da audição deste canto que o homem comum podia romper os restritos limites de suas possibilidades físicas de movimento e visão, transcender suas fronteiras geográficas e temporais, que de outro modo permaneceriam infranqueáveis, e entrar em contato e contemplar figuras, fatos e mundos que pelo poder do canto se tornam inaudíveis, visíveis e presentes. O poeta, portanto, tem na palavra cantada o poder de ultrapassar e superar todos os bloqueios e distâncias espaciais e temporais, um poder que só lhe é conferido pela Memória (Mnemosyne) através das palavras cantadas (Musas). Fecundada por Zeus Pai, que no panteão hesiódico encarna a Justiça e a Soberania supremas, a Memória gera e dá à luz as Palavras Cantadas, que na língua de Hesíodo se dizem Musas. Portanto, o canto (as Musas) é nascido da Memória (num sentido psicológico, inclusive) e do mais alto exercício do Poder (num sentido político, inclusive). O aedo (Hesíodo) se põe ao lado e por vezes acima dos basileîs (reis), nobres locais que detinham o poder de conservar e interpretar as fórmulas pré-jurídicas não-escritas e administrar a justiça entre querelantes e que encarnavam a autoridade mais alta entre os homens. Esta extrema importância que se confere ao poeta e à poesia repousa em parte no fato de o poeta ser, dentro das perspectivas de uma cultura oral, um cultor da Memória (no sentido religioso e no da eficiência prática), e em parte no imenso poder que os povos ágrafos sentem na força da palavra e que a adoção do alfabeto solapou até quase destruir. Este poder da força da palavra se instaura por uma relação quase mágica entre o nome e a coisa nomeada, pela qual o nome traz consigo, uma vez pronunciado, a presença da própria coisa. Nascida antes que o veneno do alfabeto entorpecesse a Memória, a poesia de Hesíodo é também anterior à elaboraçãoda prosa em seus vários registros e à diversificação da experiência poética em seus característicos gêneros. O aedo canta sem que ao exercício de seu canto se contraponha outra modalidade artística do uso da palavra. Seus versos hexâmetros nascem num fluxo contínuo, como a única forma própria para a palavra mostrar-se em toda a sua plenitude e força ontofânicas, como a mais alta revelação da vida, dos Deuses, do mundo e dos seres. De nenhum outro modo a palavra libera toda a sua força, nenhuma outra forma poética se põe como alternativa à em que o canto se configura.

Só quase um século depois de Hesíodo surge, com Arquíloco de Paros, a poesia lírica que, tematizando o aqui e agora, os sentimentos, atitudes e valores individuais do poeta, constitui-se com os seus metros vários um novo gênero, uma nova gênese, uma nova forma de manifestação da palavra, nascida e própria das novas condições trazidas pela pólis, pela reforma hoplítica, pelo uso do alfabeto. Ao mesmo tempo e solidariamente ao nascimento da lírica, os primeiros pensadores jônicos e os logógrafos (autores de registros de fundações de cidades-colônias e de genealogias da nobreza) começam a elaboração da prosa; a língua grega começa a adquirir palavras abstratas (sobretudo pela substantivação de adjetivos no neutro singular); e o pensamento racional começa a abrir novas perspectivas a partir das quais imporá novas exigências. Com os pensadores a linguagem põe-se a caminho de tornar-se abstrato-conceitual, racional, hipotática e desencarnada (na perfeição do processo, o nome se torna um signo convencionado para a coisa nomeada, cf. Crátilo de Platão). Com os poetas líricos a linguagem perscruta a realidade do indivíduo humano, examina seus sentimentos, valores e motivações, até começar a transmutá-los e transportá-los, de forças divinas e cósmicas que eram (v.g. Éros, Éris, Aidós, Apáte, Áte, Lyssa, etc.).

Poetas líricos e pensadores colaboram inicialmente (séculos VII e VI) na grande tarefa de elaborar uma linguagem abstrato-conceitual e apta como instrumento de análise tanto do cosmos como da realidade humana; e em verdade nos pródomos deste processo multi-secular de transformação da linguagem em instrumento está Hesíodo. A tentativa globalizadora de sinopse dos mitos com a qual a Teogonia se esforça por organizá-los em torno da figura e da soberania de Zeus é de fato o primeiro (ou um dos primeiros) alvor da atividade unificante, totalizante e subordinante do pensamento racional. Perseguir a totalidade unificada, o Todo-Uno (Pân Hén), é a aspiração extrema do pensamento racional e da prosa, que um ao outro se elaboram e se trabalham, a partir das novas condições oferecidas pelo alfabeto para se aprisionar as palavras pela arte da escrita, despojá-las paulatinamente de seu poder encantatório e de sua magia musical e imagética, despojá-las do domínio que exercem numinosamente sobre o homem e domesticá-las no cativeiro da escritura e torná-las instrumento seco, fixo e preciso. Em Hesíodo as palavras são forças divinas, deusas nascidas de Zeus e Memória (as Musas), mas Hesíodo já ouve o apelo do Todo-Uno e é claramente perceptível na Teogonia a tendência de toda a polimorfa realidade e os múltiplos âmbitos do Divino convergirem subordinados à realeza de Zeus Pai dos homens e dos Deuses. A luta de Zeus pelo poder e a manutenção do poder por Zeus é à uma o ápice e o centros da visão do mundo apresentada na Teogonia; - isso e ainda ser a Teogonia uma sinopse não só de mitos de diversas procedências mas uma sin-opse do próprio processo cosmogônico e mundificante mostram que neste canto arcaico pulsa já o primeiro impulso do pensamento racional.

Em Os Trabalhos e os Dias Hesíodo tematiza o seu aqui e agora – o que é a radical descoberta e invenção dos líricos gregos. E se por um lado, como vimos, a Teogonia se liga a uma ulterior corrente da Época Arcaica, a do pensamento com o qual a Razão se manifestou através da elaboração do discurso em prosa, - por outro lado também se liga a certas práticas inauguradas pela poesia lírica: Hesíodo se nomeia a si mesmo no seu canto sobre o nascimento dos Deuses (v.22) e dá, nos seus dois principais poemas supérstites, a respeito de sua própria vida todas as notícias de que hoje dispomos sobre ela com maior segurança (Trabalhos, vv. 27-41, 631-40, 650-62; Teogonia, 23-34).

Assim é arcaica a poesia hesiódica: ligada formalmente à épica homérica (hexâmetros, estilo próprio à composição oral), ligada prenuncial e prefiguradoramente às duas mais importantes correntes culturais ulteriores a ela (a dos pensadores e a da poesia lírica), expondo uma concepção caracteristicamente ágrafo-oral de poesia e expondo-se rigorosamente segundo essa concepção.

No que concerne ao sentido historiográfico ("Época Arcaica") e ao sentido usual (antigo, anterior) deste adjetivo arcaico, a poesia hesiódica pertence a uma outra época por tudo diversa e distante da nossa e de nossos hábitos, pertence a um outro mundo mental, para nós sem interesse porque com nenhum ou só escassos pontos de contato com o nosso próprio mundo mental. E se fosse apenas pelos dois primeiros sentidos do arcaico, a leitura da Teogonia ultrapassa e extrapola o interesse da mera erudição acadêmica, porque o mundo que este poema arcaico põe à luza, e no qual ele próprio vive, está vivo de um modo permanente e – enquanto formos homens – imortal. Um mundo mágico, mítico, arquetípico e divino, que beira o Espanto e o Horror, que permite a experiência do Sublime e do Terrível, e ao qual o nosso próprio mundo mental e a nossa própria vida estão umbilicalmente ligados. Porque também num sentido etimológico a poesia hesiódica é arcaica.

Durante milênios, anteriores à adoção e difusão da escrita, a poesia foi oral e foi o centro e o eixo da vida espiritual dos povos, da gente que – reunida e torno do poeta numa cerimônia ao mesmo tempo religiosa, festiva e mágica – a ouvia. Então, a palavra tinha o poder de tornar presentes os fatos passados e os fatos futuros (Teogonia, vv. 32 e 38), de restaurar e renovar a vida (idem, vv. 98-103).

Mas sobretudo a palavra cantada tinha o poder de fazer o mundo e o tempo retornarem à sua matriz original e ressurgirem com o vigor, perfeição e opulência de vida com que vieram à luz pela primeira vez. A recitação de cantos cosmogônicos tinha o poder de pôr os doentes que os ouvissem em contato com as fontes originárias da Vida e restabelecer-lhes a saúde, tal o poder e impacto que a força da palavra tinha sobre seus ouvintes. – Na solidária colaboração dos homens com a Divindade, o rei-cantor na antiga Babilônia devia entoar, nas festas de Ano Novo, o poema narrativo de como a ordem cósmica divina e humana surgiu prevalecendo sobre as anteriores trevas amorfas, e por meio desta declamação do canto prover que o novo círculo do Ano, o novo ciclo do Mundo, tendo retornado a suas fontes originais, se refizessem de novo no Novo Ano. – Este poder ontopoético que a palavra cantada teve multimilenarmente nas culturas orais se faz presente na poesia de Hesíodo como um poder ontofânico. O mundo, os seres, os Deuses (tudo são Deuses) e a vida aos homens surgem no canto das Musas no Olimpo, canto divino que coincide com o próprio canto do pastor Hesíodo, a mostrar como surgiu e a fazer surgir o mundo, os seres, os Deuses e a vida a os homens. Este poder ontofânico da palavra perdura ainda hoje em nossa experiência poética e em nossa experiência bem mais vulgar de temor a certas palavras aziagas. Desde sempre e ainda hoje – e creio que assim será sempre – o maior encanto da poesia reside no seu poder de instaurar uma realidade própria a ela, de iluminar um mundo que sem ela não existiria. Para Hesíodo, este mundo instaurado pela poesia é o próprio mundo; - por isso certos Deuses monstruosos e terríveis não devem ser nomeados, são não-nomeáveis (ouk onomastoí, Teog. v. 148), é o domínio do nefando, o que não deve ser dito (oú ti phateión, idem v. 310). Em Hesíodo as palavras cantadas não são uma constelação de signos abstratos e vazios, mas forças divinas nascidas de Zeus Pai e da Memória, que sabiamente fazem o mundo, os Deuses e os fatos esplenderem na luz da Presença, e implantam, na vida dos homens, um sentido que, com o vigor do eterno, centra-a e ultrapassa-a.

Neste sentido de que nela está total e vigorosamente encarnado o que é a maior força de encantamento da poesia ainda hoje e multimilenarmente, a poesia hesiódica é arcaica, - porque nela mais plena e claramente se manifesta a arkhé da poesia: o seu poder ontofânico.

Hesíodo - Teogonia – A Origem dos Deuses.

Estudo e Tradução: Jaa Torrano

Iluminuras – 1991 - 5ª edição (2003)

Tideland

Dionísio, o Exíguo

Popularização do Anno Domini

O primeiro historiador ou cronista a usar o Anno Domini como mecanismo de datação principal foi Victor de Tonnenna, escritor Africano do século VII. Poucas gerações depois, o historiador Anglo-saxão Beda, que conhecia bem o trabalho de Dionísio, voltou a usar o Anno Domini na sua Historia ecclesiastica gentis Anglorum, ("História Eclesiástica do Povo Inglês) terminada em 731. Foi nesta obra que se usou pela primeira vez o equivalente, em latim, de "antes de Cristo" (Ante Christum - A.C.), estabelecendo o padrão da não existência de ano zero - ainda que tenha usado o zero no seu computus, ou determinação da Páscoa Cristã. Tanto Dionísio como Beda dataram o Anno Domini como sendo o momento da encarnação ou concepção de Jesus Cristo por Graça do Espírito Santo, e não no seu nascimento, aproximadamente nove meses depois.

A implantação do novo sistema foi gradual, primeiro em Itália e depois no resto do mundo cristão. A região de Inglaterra foi uma das primeiras a adoptar o Anno Domini, graças à influência dos missionários romanos, como se pode verificar em documentos do século VII. No continente Europeu, o Anno Domini foi a era de eleição de Alcuíno de Iorque, durante a Renascença Carolíngia. A adopção do novo sistema de datação por Carlos Magno e pelos seus sucessores está na origem do sucesso do mesmo nos séculos seguintes, até à época actual. Na Gália, o sistema só tornou-se vulgar a partir do ano 1000, o que justifica que os franceses usassem o termo millésime para designar os anos da era Cristã.

Fora do Império Carolíngio, a Hispânia continuava a seguir a Era dos Césares ou Era Gótica, com início a 38 a.C., até bem tarde na Idade Média. A Era dos Mártires, que numerava os anos a partir da ascensão ao trono de Diocleciano, em 284, e que marcava o início da última e mais severa perseguição aos Cristãos manteve-se no Oriente, sendo ainda actualmente utilizada pelos Cristãos Coptas, bem como, durante muito tempo, pela Igreja Ortodoxa Tewahido da Etiópia. Outro sistema recorria à datação a partir da data da crucificação de Jesus Cristo, que Hipólito, Lactâncio, Agostinho e Tertuliano situavam em 29 d.C., durante o consulado dos Gémeos (L. Rubellius Geminus e C. Fufius Geminus).

Ainda que o Anno Domini já fosse comum no século IX, a designação "antes de Cristo", ou outra equivalente só se tornou vulgar a partir do final do século XV.

http://pt.wikipedia.org

Sobre a data do nascimento de Jesus

Os cálculos feitos pelo monge Dionísio, o Exíguo, para datar o nascimento de Jesus são, em geral, considerados incorrectos pela maioria dos académicos bíblicos, julgando-se que terá ocorrido entre 8 a.C. e 4 a.C. . Sabe-se que Jesus terá nascido antes da morte de Herodes, o Grande, no ano 4 a.C. - ano este que é determinado pelas informações dadas por Flávio Josefo quanto aos eclipses lunares ocorridos na Páscoa e aos acontecimentos que acompanharam a sua morte, tal como foi calculado por Kepler.

Os primeiros Cristãos nomeavam cada ano usando, combinadas, as datações consulares, os anos de reinado imperial e a datação a partir da Criação. A datação consular foi extinta quando o imperador Justiniano I deixou de nomear cônsules em meados do século VI. Pouco depois, tornava-se oficial a datação pelo ano de reinado imperial. O último cônsul a ser nomeado foi Anicius Faustus Albinus Basilius em 541. A Santa Sé tinha, entretanto, um contacto regular, durante a Idade Média, com embaixadores do Império Bizantino, pelo que sabia com alguma certeza qual o imperador no trono, apesar do número elevado de mortes súbitas e deposições que se sucediam.

O sistema do Anno Domini foi desenvolvido por um monge Cita, Dionísio, o Exíguo em Roma, em 527, como resultado secundário do seu trabalho no cálculo da data da Páscoa Cristã. Cronistas bizantinos, como Teófano, o Confessor, mantinham, entretanto, critérios judaico-cristãos para as datas referidas nas suas crónicas Universais, como a datação a partir da suposta data da Criação do Mundo por Graça divina, de acordo com cálculos efectuados por estudiosos cristãos nos primeiros cinco séculos da Era Cristã. Tais eras, por vezes designadas como Anno Mundi, "ano do Mundo" (de forma abreviada, AM), pelos académicos actuais, nem sempre concordavam umas com as outras, existindo grandes discrepâncias. Nenhuma era de Anno Mundi dominava entre os vários estudiosos, ainda que a calculada por Eusébio de Cesareia, historiador na época de Constantino I. São Jerónimo, tradutor da Bíblia para o Latim, foi um dos principais divulgadores no ocidente da era AM calculada por Eusébio. Outra era AM, especialmente adoptada no Oriente durante os primeiros séculos do Império Bizantino foi desenvolvida pelo monge Anninus de Alexandria.

Anno Domini

Anno Domini (em Latim: "no ano do Senhor"), também apresentado na sua forma abreviada A.D. é uma expressão utilizada para marcar os anos seguintes ao ano 1 do calendário mais comumente utilizado no Ocidente, designado como "Era Cristã" ou "Era Comum" (termo preferido por quem tenta evitar referências religiosas). Em português, é usual utilizar a abreviatura d.C. - ou seja, depois de Cristo para o mesmo efeito. Da mesma forma, se utiliza a.C. para designar os anos antes de Cristo. Esta era cronológica, que é globalmente adoptada, mesmo em países de cultura maioritariamente não-cristã, para efeitos de unanimidade de critérios em vários âmbitos, como o científico e comercial, foi organizado de forma a contar o suposto ano do nascimento de Cristo como ano 1, marcando uma linha divisória no tempo. A contagem dos anos assemelha-se à ordem dos números inteiros (com a excepção de que não existiu um ano zero - pelo que o ano 1 a.C foi imediatamente sucedido pelo ano 1 d.C.), pelo que também é comum referir os anos antes de Cristo por números inteiros negativos e os anos depois de Cristo por números inteiros positivos.

Utiliza-se, nesta forma de datação, os calendários Juliano e Gregoriano. O termo Anno Domini é, por vezes substituído pela expressão, mais formal e descritiva Anno Domini Nostri Iesu Christi ("Ano de Nosso Senhor Jesus Cristo"). É, por vezes, ainda substituído pela expressão na era da Graça. A forma de datação segundo o Anno Domini foi primeiramente utilizada na Europa Ocidental durante o século VIII. Portugal foi um dos últimos países a adoptar o novo método, imposto pelo rei D. João I, a 15 de Agosto de 1422, em substituição da era de César. A Espanha já o usava desde meados do século precedente.

Nem todos os países seguem o calendário ocidental: judeus e muçulmanos, por exemplo, organizam anos e meses de maneiras diferentes. Contudo, é o padrão internacional, sendo reconhecido por instituições internacionais como a Organização das Nações Unidas ou a União Postal Universal. Isso justifica-se tanto pelo peso da tradição ocidental quanto pelo facto de que o Calendário Gregoriano foi, durante muito tempo, considerado astronomicamente correcto.