Introdução ao livro O Risco de Cada Um
Jurandir Freire Costa

Os artigos deste livro foram escritos em épocas diversas e com diversos propósitos. Alguns são mais técnicos e, para serem lidos com proveito, requerem familiaridade com a teoria psicanalítica; outros abordam temas culturais e podem ser entendidos, sem maiores dificuldades, pelo público leigo. Todos, contudo, têm um só intuito, o de enriquecer o debate sobre as formas de subjetivação.

Os dois primeiros capítulos concernem à gênese da subjetividade. No capítulo 1 debato as hipóteses sobre a origem cerebral da subjetividade, opondo argumentos contra essa forma materialista-reducionista de conceber nossa vida mental. No capítulo 2 o tema discutido é o da interioridade ou do que chamamos mundo interno ou realidade interior. O assunto, embora muito próximo da experiência psicológica corrente, é extraordinariamente difícil de ser teorizado. No entanto, conhecer melhor o funcionamento e o valor ético da vida interior me parece fundamental para avaliarmos os efeitos subjetivos do declínio da cultura dos sentimentos e do sucesso social de teses sobre a causalidade neural da realidade psíquica.

Os capítulos 5 e 8 são pontuais no escopo e no estilo de exposição. Ambos se ocupam da função da linguagem na constituição da mente, a partir de teorias filosóficas ou psicológicas de inspiração neopragmática. São artigos voltados para o esclarecimento de conceitos, donde a argumentação ao pé dos termos e o semblante de aridez que, eventualmente, possam apresentar aos que não são treinados neste tipo de diálogo. Decidi publicá-los, mesmo assim, como contribuição aos que se interessam por este gênero de investigação do domínio da psicanálise.

Finalmente, os capítulos 3, 4, 6 e 7 são os primeiros passos de pesquisas em curso nos seminários e grupos de estudo dos quais participo, e que tratam da relação entre o sujeito e a transcendência. Julgo que a questão é crucial para a vida cotidiana e para a clínica psicanalítica. De modo breve, o problema pode ser condensado na hipótese da “transcendência escondida”. A expressão – imprecisa e provisória – sugere que a atual crise de valores não significa ruptura, mas uma nova relação do sujeito com o transcendente. Considero que continuamos referidos ao Outro transcendente, isto é, àquilo que dá sentido a nossa existência como seres livres e autônomos, e que este Outro se corporifica no cânone da racionalidade grega e da espiritualidade judaico-cristã. Embora seja verdade que a autoridade de líderes espirituais, adultos, educadores, pais etc. perdeu grande parte de sua força normativa, e que os ideais de auto-realização sentimental e de decência pública a ela associados vêm sendo corroídos pelo cientificismo midiático, pela moral do espetáculo e pela fetichização das “leis do mercado”, isto é apenas metade da história. A outra metade mostra que persistimos prestando contas do que queremos ser a algo que ultrapassa a imanência de nossas vontades, emoções ou razões. A novidade da situação não está na recusa do vínculo com a transcendência; está no preço que nos dispomos a pagar por esse vínculo.

Deixando o campo da metáfora, penso que a relação do sujeito com o Outro nas hierarquias simbólicas tradicionais rege-se pela moral do sacrifício, cujos pilares são o sentimento de culpa e desamparo. Hoje, esta moralidade não mais ocupa o centro da vida coletiva. O deslocamento, obviamente, trouxe à tona aspirações e comportamentos nem sempre aceitáveis ou frutíferos.

Estamos, por exemplo, tentando substituir a sabedoria pela magia, a prudência pelo conformismo, a ousadia pela insolência, a coragem pela bravata e a ciência pelo simulacro da onipotência. Nada disso, porém, prova que todos nós tenhamos tornado moralmente relativistas, cínicos, arrivistas ou sociopatas. Tornamo-nos, isto sim, indivíduos desenraizados, desfiliados, que já não conseguem justificar velhas crenças sobre a vida reta e confundem troca de crenças comdescrença. Em suma, por trás da mascarada da auto-suficiência racional, secular, leiga, científica ou qualquer outra similar, o transcendente recalcado retorna, mas sem se deixar reconhecer, ou, o que dá no mesmo, sem poder inscrever seus imperativos na notação ética da tradição.

Explicitando o que foi dito de maneira concisa, habituamo-nos a entender a moralidade como a conseqüência de duas premissas implícitas na ética sacrificial: a da culpa e a do desamparo originários. A primeira integra a espiritualidade judaico-cristã, interpretada na chave do racionalismo metafísico grego, e postula que a origem e o sentido da vida são dons gratuitos da divindade transcendente. O Outro divino seria necessário, onisciente, onipresente, onipotente e benevolente, enquanto o sujeito seria contingente, finito, mortal e, finalmente, portador da nódoa humana por excelência, a inclinação para o Mal. Ao nascer, portanto, ele já chegaria ao mundo cabisbaixo, acusado de inadimplência ontológica, pois a dívida que lhe foi imposta seria impagável.

Viver equivaleria a sentir-se culpado por fruir de um benefício ao qual não se fez jus. O único meio de atenuar a culpa esmagadora e psicologicamente imotivada seria encená-la no ritual do sacrifício. Nos repetidos gestos de reconhecimento da dívida, o sujeito pagaria em pequenas parcelas o tributo devido ao Outro, desonerando-se do excesso de culpa que, sem a penitência, torna-lo-ia um animal triste.

A segunda premissa – contida no pensamento secular histórico-filosoficamente moderno – afirma que o Outro não é um criador benevolente, mas um déspota homicida, capaz de matar filhos ou súditos pelo monopólio do gozo. É a célebre tese da gênese violenta da cultura, mais conhecida pela máxima do homem lobo do homem. Segundo esta narrativa – tácita ou tematizada em numerosas teorias políticas, econômicas ou sociais – o ponto zero da cultura seria a guerra de todos contra todos. Naqueles tempos, diz-se, o pai primordial e os irmãos da horda viviam em luta contínua uns contra os outros. Um belo dia, a fratria homicida, exausta de tanto matar e de perceber a nulidade do morticídio, concluiu um pacto de paz no qual cultuava a memória do pai assassinado. Aí residiria a cena inaugural do desamparo humano. O sujeito é desamparado porque teme, de modo permanente, a morte pelo abandono ou pelo ódio da parte de quem poderia fazê-lo viver. O ritual sacrificial, neste relato, rememora o crime e a culpa e celebra a expiação e o exorcismo de desejos assassinos realizados no passado e potencialmente realizáveis no presente.

Em resumo, a sociabilidade seria uma instituição instável mantida em equilíbrio pela renovação dos protestos de culpa e desamparo. O sacrifício foi o artefato cultural construído para defender-nos dos excessos da culpa ou do pavor da morte decorrentes de nossa dependência para com o Outro ameaçador.

Ora, sustentam alguns estudiosos, este ideário moral estaria minguado na cultura contemporânea por falta de credibilidade teórica ou ineficiência prática. Os indivíduos, em função disso, passaram a se conduzir como átomos erráticos que giram em torno de nada e deslizam para lugar nenhum.

A moral do sacrifício, diz-se, era repressiva e neurotizante; a do descompromisso é niilista, leviana, inconseqüente, suicida, quando não psicotiforme ou perversiforme. Resta, então, esperar o Apocalipse ou engrossar a fila dos que vão resignadamente para o abatedouro enquanto lamentam as boas e velhas neuroses perdidas.

Ao abordar as idéias de desamparo, culpa, dívida, fé religiosa, criatividade, ética e transgressão em autores como Freud, Nietzsche, Bérgson ou William James, procurei acrescentar outros elementos a essa trama intelectual. Minha sugestão é a de que podemos resignificar o ato sacrificial – guardando ou não o mesmo significante – mediante a crítica de alguns de seus pressupostos. Aqui aparece a influência confessa dos “espectros de Winnicott”, retomando livremente a expressão de Derrida.

Partindo da definição winnicottiana do sujeito como realidade transcional, tentei desconectar a noção de sacrifício das idéias correlatas de submissão, perda de autonomia, objetificação de si ou instrumentalização do outro. A meu ver, essa conexão só faz sentido se aceitarmos o mito da dívida impagável e da gênese violenta da cultura. Minha intenção, assim, foi a de reter as bases da ética sacrificial, isto é, a referência e a reverência ao Outro transcendente, dissociando-as, todavia, da culpa obssessional e da figura de um Outro cronicamente suspeito de malignidade.
Acreditava naquela época, como acredito cada vez mais, que o mito do Outro como tirano benevolente ou déspota assassino é um mito opcional.

Podemos, perfeitamente, incluir o respeito à vida e à integridade moral do sujeito no rol dos nosso deveres éticos sem endossar uma visão paranóica de mundo, e encontrei em Winnicott um razoável suporte para esta convicção.

Dois conceitos são indispensáveis ao entendimento da teoria winnicottiana sobre a relação do sujeito com o Outro transcendente: espontaneidade e confiança. A espontaneidade concerne à ação criativa do sujeito no ambiente que, no vocabulário do autor, recobre o que designamos como mundo cultural. A cultura, para Winnicott, não é primordialmente uma engrenagem protetora contra a culpa ou a impotência diante de impulsos assassinos auto ou heterodirigidos; é o terreno privilegiado de manifestação da espontaneidade criadora. Bem entendido, seu papel de barreira contra os excessos do gozo sádico, masoquista ou qualquer outro não é posto em dúvida.

Realçar, porém, o lado disforme e escandaloso do fato cultural significa isolar o pingo vermelho da imensidão branca restante, inexplicavelmente ignorada por quem retrata a vida da perspectiva do Mal radical.

O mito da gênese violenta da cultura é inaceitável para a metapsicologia winnicottiana por duas razões. A primeira é de ordem epistemológica.

Cultura não é uma coisa ou situação à qual se possa assinalar origem e fins particulares, pelo fato de ser apenas um nome dado aos efeitos da prospecção tateante do mundo pelo sujeito. Dito de outro modo, “cultura” é o resultado da atividade exploratória e criativa humana que, ao se defrontar com a resistência ou a complacência dos provimentos ambientais, utiliza-os como matéria prima do que, a posteriori, assumirá o significado de desejos ou necessidades.

Para Winnicott, então, cultura não é uma lente racional blindada que o sujeito fabrica para se abrigar da intrusão do Outro; é o fator indispensável para a construção da vida subjetiva.

Qualquer versão da cultura que a defina como uma montagem simbólica ou material subordinada à lógica de meios adequados a fins é um equívoco ou uma contrafação. A lógica da cultura não é a da técnica produtora de coisas. Esta seria uma descrição infiel do equipamento cultural que, por definição, é um fenômeno aberto à multiplicidade imprevisível de eventos, cujas causas e finalidades são criadas retrospectivamente, tendo em vista outros possíveis horizontes de significação. Deste modo, enquadrar a cultura na moldura da culpa diante de uma dívida impagável ou do desamparo frente à ameaça de morte, se não é falso, é tendencioso. Estes sentimentos, como assinalarei adiante, não são o fundamento da atividade cultural; são o eco do credo moral que reprova a indiferença e a crueldade para com o outro humano.

A segunda razão pela qual a tese da gênese violenta da cultura é incompatível com o pensamento winnicottiano é de ordem psicológica. Neste ponto insere-se o conceito de confiança. A espontaneidade, relembro, refere-se à relação do sujeito com sua agressividade criadora; a confiança, em contrapartida, concerne à presença ativa do Outro. O sujeito só manifesta sua espontaneidade, diz Winnicott, porque o Outro – a mãe-ambiente, em sua terminologia – apresenta-lhe objetos e situações passíveis de intervenção criativa. Em seu mito das origens, no início não estava a culpa ou o medo de aniquilamento; estava um Outro que doa o necessário e o adequado ao exercício da criatividade. Sem isso, o sujeito ficaria paralisado no mundo interior de suas fantasias ou se esgotaria no trabalho inútil de vencer obstáculos humanamente instransponíveis. O Outro oblativo, por conseguinte, não coincide com o Outro aterrorizante, que exige do sujeito o que ele não pode dar ou que o exclui, arbitrariamente, do gozo sexual e do direito à existência.

Mas assim como não é o Outro do terror, também não é o Outro do bem-estar. O Outro winnicottiano desafia o sujeito; intima-o a fazer e a falar sobre o que faz; a enfrentar a densidade e a opacidade dos objetos do mundo;. A se desiludir e a recomeçar; por fim, e sobretudo, a saber que o objeto da criação cultural não é algo que se possui individualmente, mas que se divide com o outro, sob pena de não haver investimento, paixão ou entusiasmo pelo produto criado. É um Outro, portanto, fonte de inquietude, de perguntas sem respostas, de desejos adiados e de esperanças que tornam a vida interessante. As áreas de repouso emocional, para Winnicott, não estão no começo do processo de subjetivação; estão no intermezzo criador, na passagem do mundo interior ao exterior, na interação incessante entre o sujeito e o Outro ou no vaivém ininterrupto entre o passado e o futuro. Assim, ou confiamos de imediato e sem cláusulas de reserva na disposição do Outro para partilhar conosco a tarefa de criar o sentido da existência ou entramos em colapso psíquico e cultural.

Em outras palavras, os postulados fundamentais do sacrifício – se é que o uso da noção, como disse acima, ainda se justifica – podem manter-se, desde que sejam configurados como aposta na confiabilidade do Outro. A disposição para confiar, certamente, não tem seguro contra riscos.

Podemos enganar-nos quanto à boa vontade do Outro ou quanto à nossa própria disponibilidade para repartir o produto da criação. Podemos, igualmente, desentender-nos quanto à natureza dos objetos e eventos que merecem o esforço criador; quanto ao tempo que devem durar como objetos de desejo; quanto ao montante afetivo com que devem ser investidos etc. Não podemos, entretanto, dispensar a premissa de confiança, pois, sem ela, não saberíamos como viver uma vida que valesse a pena ser vivida.

Na leitura winnicottiana, por isso, a noção de abandono ganha outro tom psicológico e ontológico: não mais abandono como desamparo, como inermidade diante do perigo de morte, mas como entrega. Assim como o bebê se abandona aos cuidados da mãe suficientemente boa; os amantes uns aos outros; o crente ao seu Deus etc. O ethos kierkegaardiano do “temor e tremor” em face ao Outro aterrador dá lugar à ação e ao discurso; à experimentação mundana; à satisfação ou insatisfação com o experimento ensaiado; ao retraimento na interioridade ou à saída para a exterioridade, enfim, à reafirmação da relevância do Outro como condição sine qua non da continuidade da existência.

Essa idéia simples e prosaica suscitou críticas sarcásticas. Muitos viram nela um rousseauísmo angelical, pronto para o consumo das almas pias e... pré-freudianas, é claro! Winnicott, porém, não nega a existência da desmedida sexual, da repetição masoquista, do narcisismo paranóico ou da latência demoníaca do que Freud chamou pulsão de morte ou do que Lacan chamou de Real.

Ele apenas argumenta, com base em Darwin, que se a teoria infernal da vida psíquica fosse consistente estaríamos todos loucos ou mortos!

Podemos, sem dúvida, ser destruídos como indivíduos ou como espécie pelo que temos de pior. Mas o fato de nascermos munidos com dispositivos de alerta contra o Mal, o sofrimento e a impiedade acena para a hipótese contrária. Na média, o ciclo da doação e da recepção funciona a contento. Os transtornos no circuito da troca são anomalias que não renovam a regra. O sentimento de desamparo persecutório e de culpa obsessional não é o fato primeiro da humanização; é a conseqüência de falhas na constituição do espaço transicional, que podemos redundar em distúrbios da economia pulsional.

Contestar a presença da miséria humana, psíquica ou cultural, não é prenúncio de “fim do mundo”; é viver “no mundo”. Sem frustrações, medos, contrariedades, por fim, sem os sintomas que o afeto originário da angústia nos faz produzir, estaríamos despreparados para lidar com as pulsões destrutivas que nos habitam e não teríamos razões para recorrer ao gancho do Outro transcendente que nos sustenta na difícil tarefa de viver. Este Outro foi e pode vir a ser imaginarizado de várias maneiras, segundo as formas de vida, os jogos de linguagem ou as estratégias de poder/saber prodeminantes em um dado período histórico-cultural. Mas, seja qual for a imagem que façamos dele, ou confiamos gratuitamente em sua donatividade ou se sucumbe à desintegração psíquica.

Voltando, agora, ao núcleo da discussão, entendo que o desenho da subjetivação proposto por Winnicott exprime, no registro psicológico, as exigências éticas implicadas na relação do sujeito com o Outro transcendente da tradição judaico-cristã. O que mudou, na contemporaneidade, não foi a relação do sujeito com seus ideais éticos básicos: mudaram as formas de subjetivação e as imagens da Alteridade. Em última instância, o Outro e o sujeito da tradição permanecem, senão intocados, no máximo ligeiramente arranhados em suas fundações.

O sujeito, hoje como outrora, continua sendo idealmente visto como uma criatura aberta a novas identificações e avessa à cristalização em “identidades” intolerantes ao diferente, ao estranho, ao que “não é como nós”. Tal idéia de subjetivação deita suas mais profundas raízes na noção cristã de vida messiânica. Como notaram entre outros, Max weber, Heidegger e Giorgio Agamben, o ideal do sujeito irredutível à posição social que ocupa, aos bens materiais que possui ou às origens étnicas herdadas tem seu modelo na vida interina dos cristãos primitivos. Do mesmo modo, a idéia do Outro confiável nasce da mais genuína crença judaica na integridade da promessa e da justiça divinas, tão bem analisadas nos comentários de pensadores como Jacob Taubes, Jacques Derrida ou John Caputo. Finalmente, o culto à persuasão racional como mandamento áureo da negociação de conflitos é um legado do ideal grego da polis democrática, diferente nisso da violência muda comum aos “bárbaros”.

Guardar o valor cultural deste Outro, entretanto, não significa congelar a ética em morais agonizantes; significa sentir-se autorizado a usar o tesouro da história que nos é familiar. Ou, se se prefere, a redimensionar o alcance da montagem sacrificial, revisando-a no que envelheceu, alargando-a com o aporte de outras tradições e reforçando-a no que acharmos digno de ser preservado. Deste modo, creio, podemos confrontar-nos com o enigmático ou o traumatizante, que, ocasionalmente, nos afetam e surpreendem, sem ceder à sedução da vitimização impotente ou da acusação paranóica ao próximo.

O Outro transcendente não se tornou, como pensam alguns, um burocrata da razão técnicoeconômica ou um funcionário do narcisismo egóico. Insistimos em concebê-lo como o invisível que queremos ver; o indizível que queremos dizer; o bom, o belo e o verdadeiro que gostaríamos de alcançar. Imaginá-lo como força ou fraqueza; grandiosidade ou humildade; elevação ou visceralidade; mundanidade ou celestialidade é uma questão de variação cega, seleção retentiva e decisão subjetiva.

Kleist disse que, ao perdermos a inocência, as portas do paraíso se trancam atrás de nós. Mas complementou: é sempre possível dar uma volta ao mundo e descobrir a brecha por onde entrevemos que o paraíso perdido não estava antes nem estará depois; está ao lado. Está em cada ato de justiça praticado ou pleiteado; em cada palavra que honra o que temos de melhor e condena o que nos degrada, enfim, cada ato que torna o convívio humano mais livre e solidário.

Enquanto tais valores permanecerem vivos, a vida do Outro transcendente está garantida. É este o risco de cada um e de todos nós.

Disponível no site http://jfreirecosta.sites.uol.com.br